تجربه زیسته - درباب تهران

درباب تهران

تجربه مدرنيته تهران

"همان طور كه همه چيز در فراشد بي‌وقفه آميزش و آلودگي جوهر خود را از دست مي‌دهد، و ابهام جايگزين اصالت مي‌شود، شهر نيز از اين روند گريزي ندارد. شهرهاي بزرگ كه قدرت بي‌نظير حفظ كننده و اطمينان دهنده‌شان دور كساني را كه در آرامش قلعه آنها مشغول كارند مي‌گيرد؛ و با تنگ‌ كردن منظر افق‌شان، آگاهي‌‌شان نيروهاي هميشه هوشيار طبيعت را مي‌زدايد، از همه سو مورد تهاجم روستا قرار مي‌گيرد، و نه با منظر زيباي روستا بلكه بخشي كه در طبيعت آزاد از همه زننده‌تر است: زمين شخم زده، و بزرگراه‌ها، و آسماني كه سرخي لرزان شبانه ديگر آن را نمي‌پوشاند".

والتر بنيامين-خيابان يكطرفه

1. مباني نظري

درباره شناخت تجربه مدرنيته تهران، توجه به چهار مسأله نظري مهم است؛

1. مدرنيته، امروزه جهاني شده است و ايرانيان نيز همچون هر نقطه‌ اي ديگر از اين جهان با مدرنيته درگير شده‌اند و آن را به شكل و نوعي در حال تجربه هستند.

2. پرداختن به فضا و مكان‌ها، لازمه فهم مدرنيته در هر منطقه‌ خاص هستند. به اين معنا كه در هر فضايي، مدرنيته به گونه‌اي فهم مي‌شود. اين فضا و مكان‌ همان شهر است.

3. در درون اين فضاها نيز مدرنيته تصويري يكدست ارائه نمي‌دهد. تناقضات و تعارضات مدرنيته، در شهر، خود را مي‌نماياند.

4. لازمه شناخت تناقضات و تعارضات مدرنيته در هر فضايي مستلزم شناخت ميانجي‌هايي است كه اين وضعيت را در خود انعكاس داده‌اند. اين ميانجي‌ها همان امر روزمره و تجربه‌هاي زيسته ساكنان هر شهري، همچون تهران است.

1. الف) مدرنيته جهاني شده

"مارشال برمن" در كتاب "تجربه مدرنيته"، معنا و غايت مدرنيسم را پاك نمودن صحنه از همه گروه‌ها و پيوندها به منظور خلق مجدد نفس و جهان مي‌داند؛ گروهها و پيوندهايي كه در صحنه پيشين (سنت) حكمفرمايي مي‌كردند. اين برداشت‌ از پروژه مدرنيسم شبيه آن چيزي است كه "رولان بارت" درباره مدرن بودن مي‌گويد: "مدرن بودن، يعني آگاهي به آنچه ديگر ممكن نيست" (بارت، 1383). يا به عبارتي ديگر، آگاهي از شروع دوراني تازه.

مدرنيته در مقام جايگزيني براي آنچه ديگر ممكن نيست، يا سنت، سازنده پيوندهاي متقابل، شبكه‌ها و جريان‌هايي است كه به تعبير "جان تاملينسون" راه و رسم‌ها، تجربه‌ها و سرنوشت‌هاي سياسي، اقتصادي و زيست محيطي همه ما را در دنياي جديد به همديگر پيوند مي‌زند (تاملينسون، 1381).

به عبارتي ديگر مدرنيته با ابزار جهاني شدن، در همه جاي دنيا تجربه مي‌شود. تجربه مدرنيته در واقع حس انضمامي و ملموسي است كه به اين آگاهي مي‌انجامد كه دوراني تازه آغاز شده است.

تاملينسون مي‌نويسد: "پارادايم‌ تجربه مدرنيته جهاني براي بيشتر مردم، اقامت داشتن در يك جا اما تجربه كردن "جابجايي" است كه مدرنيته جهاني براي آنان به ارمغان مي‌آورد". (تاملينسون، همان: 270) وضعيتي كه مردان و زنان سراسر جهان در آن شريك‌اند.

پس چند نكته مهم در فهم وضعيت امروزين پروژه مدرنيته، مي‌بايد مورد توجه قرار بگيرد؛ اول اينكه مدرنيته، از تغيير وضعيتي خبر مي‌دهد. همان چيزي كه بارت از آن به آگاهي به آنچه ديگر ممكن نيست، تعبير مي‌كند. دوم اينكه مدرنيته در سراسر جهان، جاري شده و با نيروي جهاني شدن، افراد را در سراسر دنيا به همديگر متصل ساخته است. "آنتوني مك گرو" مي‌نويسد: "امروزه كالا، سرمايه، مردم، دانش، تصوير، بزهكاري، آلوده‌كننده‌ها، مواد مخدر، مد و اعتقادات همه براحتي از مرز كشورها عبور مي‌كنند. شبكه‌هاي فراملي، جنبش‌ها و رابطه‌هاي اجتماعي تقريباً در تمام عرصه‌ها از عرصه ملي گرفته تا عرصه جنسي، گسترش يافته‌اند" (67: 1992، McGrew).

اين اتفاق به اين معناست كه مدرنيته در همه جا به گونه‌اي ملموس درك مي‌شود و يا به عبارتي ديگر تجربه مي‌شود.

مدرنيته با همه كاميابي‌ها و شكست‌هايش، در تجسّد يافته‌ترين شكل خود يعني شهر بروز و ظهور مي‌يابد. شهر در واقع كالبد مدرنيته است؛ محيطي است كه به تعبير برمن، ماجرا، قدرت، شادي، رشد و دگرگوني مدرنيته را در خود انعكاس مي‌دهد.

برمن در كتاب تجربه مدرنيته خود سعي دارد نشان دهد كه مدرنيته در شهر تجربه مي‌شود.

اساساً او مدرن بودن را تجربه زندگي شخصي و اجتماعي مي‌داند كه به مثابه گردابي عظيم، آدمي را با اين واقعيت روبرو مي‌سازد كه بشر و جهان، پيوسته در حال فروپاشي و تجديد حيات و آميخته به رنج و عذاب و تناقض و ابهام است. و چون محل بروز و ظهور رنج‌ها و عذاب‌ها، تناقضات و ابهام‌هاي مدرنيته متأخر در شهرهايي است كه انسانها هر روز آن را تجربه مي‌كنند، شناخت و فهم مدرنيته به مثابه يك تجربه، مستلزم شناخت اجزا و عناصر زيست شهري است.

برمن مي‌نويسد: "مدرن بودن يعني زيستن يك زندگي سرشار از معما و تناقض. مدرن بودن يعني اسير شدن در چنگ سازمانهاي بروكراتيك عظيمي كه قادر به كنترل و غالباً قادر به تخريب همه اجتماعات، ارزشها و جان‌ها هستند و با اين همه دست بسته نبودن در پيگيري عزم راسخ خويش براي مقابله با اين نيروها، جنگيدن به قصد تغيير جهان اين نيروها و تصاحب آن براي خودمان" (برمن، 1379: 12).

1.ب) اهميت فضا در شناخت مدرنيته

توجه به اهميت فضا و مكان همواره در طول تاريخ تفكر، در علوم انساني مورد غفلت قرار گرفته است. در اين تاريخ پر فراز و نشيب، نوعي معرفت شناسي تاريخي و متكي بر مفهوم "زمان" حاكم بوده كه تا به امروز نيز تداوم يافته است؛ هم در ماركسيسم و هم در علوم اجتماعي ليبرال. "ميشل فوكو" مي‌گويد: "فضايي كه در آن زندگي مي‌كنيم، فضايي كه ما را از خود، بيرون مي‌آورد، فضايي كه در آن فرسايش زندگي‌مان، زمان و تاريخمان روي مي‌دهد، فضايي كه بر ما پنجه مي‌كشد و ريز ريز وجود ما را مي‌جود، در عين حال فضايي است كه در خود فضايي ناهمگون است. مادرون خلاء زندگي نمي‌كنيم. درون چيزي كه مي‌توانيم افراد و اشياء را در آن بگنجانيم. ما درون خلائي زندگي نمي‌كنيم كه مي‌شود با مجموعه‌اي متنوع از نشانه‌ها و سايه روشن‌ها رنگ آميزي شود؛ بلكه ما درون مجموعه‌اي از روابط زندگي مي‌كنيم كه محل‌ها را ترسيم مي‌كنند؛ محل‌هايي كه قابل فروكاست به يكديگر نيستند و مطلقاً نمي‌توان تصوير آن را روي يكديگر انداخت (به نقل از ديورينگ، 1382: 173).

فوكو سعي داشت توجه همگان را به اين مسأله جلب كند كه فرايند آگاهي همواره كوشيده جهان را به وسيله روندهايي برآمده از مناسبات اجتماعي در پارادايم‌هاي تحليلي زمان، درك نمايد. "ادوارد سوجا" در مقاله‌اي تحت عنوان "جغرافيا، تاريخ، مدرنيته " تاريخ گرايي آگاهي نظري حاكم بر سنت فلسفي را تا بدان حد مسلط تصوير مي‌كند كه توانسته در مقابل حساسيت انتقادي به مكان مندي زندگي اجتماعي، سد غير قابل نفوذي بسازد.

نتيجه بارز تأكيد صرف بر مفهوم زمان، در فهم مناسبات اجتماعي، خلق تئوريهاي تماماً استعلايي، در مقابل نوعي آگاهي نظري پراگماتيستي است. عدم توجه به مكان و فضا، ارتباط ميان آگاهي و وضعيت مستقر را مخدوش مي‌سازد. به تعبير سوجا، شناخت زيست جهان وجود اجتماعي – به گونه‌اي خلاق – و نه فقط مستقر در روند ساخت تاريخ، تنها با اهميت به جغرافياهاي انساني ممكن است. وي مي‌نويسد: "اگر چه ممكن است جغرافيا هنوز در قلب نظريه و نقادي معاصر، جايگزين تاريخ نشده باشد ليكن مجادله سرزنده تازه‌اي در فضاي سياسي و نظري به راه افتاده است. مجادله‌اي كه سرشار از طريقه‌هاي مهم متفاوتي مبتني بر در نظر گرفتن زمان و فضا، همراه يكديگر است، سرشار از نقش‌ متقابل تاريخ و جغرافيا. مجادله‌اي آگاه به ابعاد عمومي و افقي وجود در جهاني كه از تحميل برتري قاطعانه فطري يكي بر ديگر آزاد شده است" (ديورينگ، همان: 167).

تئوري ادوارد سوجا بر مبناي تأكيدات ميشل فوكو به اهميت فضا بنيان گذاشته شده و اين گونه غايت انديشي مي‌كند كه: "به طرز بارزي نوعي جغرافياي انتقادي و پست مدرن انساني در حال شكل‌گيري است، جغرافيايي كه جسورانه دلالت تفسيري فضا را در حدود و ثغور انديشه انتقادي مدرن دوباره تحكيم مي‌كند" (ديورينگ، همان: 167).

از نظر فوكو ما در فضاهاي ناهمگوني زندگي مي‌كنيم. اين فضاهاي ناهمگون تركيبي هستند از مكان‌ها و روابط. فوكو به روابط، "ديگر مكان‌ها" نيز مي‌گويد. از نظر وي فضاهاي ناهمگون "برساخته" هر جامعه‌اي هستند و درنتيجه اشكال گوناگون و متنوعي به خود مي‌گيرند و در طول تاريخ تغيير و تحول مي‌يابند.

تفاوت‌هاي ميان فضاها و مكان‌ها در انعكاس مدرنيته و عدم يكساني و همشكلي جوامع مختلف در نوع تجربه مدرن بودگي، همانگونه كه مي‌توان از تئوري فوكو استخراج كرد، محصول بر ساختگي فضاهاي ناهمگون در هر جامعه‌اي است.

تمايزات آشكار ميان تجربه مدرنيته در هر شهر – از جمله تهران – با شهري ديگر، همانگونه كه خواهيم پرداخت، با اين مفهوم فوكويي قابل فهم است.

فوكودست به تمايز جالبي ميان فضاها مي‌زند. او از فضاهايي در شهر نام مي‌برد كه واقعي‌اند همچون گورستان، كليسا، سالن تئاتر و پارك، موزه و كتابخانه، بازار مكاره و تفرجگاه، پادگان و زندان، حمام عمومي اعراب و سوناي اسكانديناوي، روسپي‌خانه و محله و ... . در مقابل از نظر او مكان‌هايي وجود دارند كه اساساً غير واقعي، آرمان شهري و انتزاعي‌اند. مكان‌هايي كه نقش آنها تنها ساختن فضايي از توهم و هذيان‌اند. فضاهايي كه نابرابري‌ها و تفكيك‌ها را پنهان مي‌سازند و در واقع كنش انتقادي را خلع سلاح مي‌كنند. شايد بتوان گفت كل پروژه فوكو، لو دادن پديدارشناسانه همين فضاها و مكان‌هاي غير واقعي است كه البته پرداختن به آن در اين بحث نمي‌گنجد.

فضاهاي واقعي فوكو، مكانهايي هستند در شهر كه در خلال زندگي روزمره ، تجربه مي‌شوندهمچون کيلينيک،زندان،تيمارستان و..... اهميت پرداختن به اجزاي شهر در مواجهات روزمره، براي شناخت مدرنيته، موضوعي است كه مي‌بايد مورد توجه قرار گيرد.

مفهوم محوري در تئوري جغرافيايي فوكو، "پيكربندي" است. ادوارد سوجا مي‌نويسد: "پيكربندي همزمان، دقيقاً به معناي فضامند كردن تاريخ است، ساخته شدن تاريخي كه با توليد اجتماعي فضا در هم پيچيده است. اين پيكربندي ساختار يافتن نوعي جغرافياي تاريخي است" (ديورينگ، همان: 175).

فوكو به همراه كردن تحليل فضايي و مكاني با تاريخ و زمان، اصرار داشت و معتقد بود كه فضا در هر شكلي از زندگي اجتماعي بنيادين است. همانگونه كه سوجا مي‌نويسد، فوكو از اولين تا آخرين كارهايش موكداً دنبال چيزي مي‌گشت كه خود "فصل مشترك محتوم زمان و فضا" مي‌ناميد.

پيكربندي يا همان فضامند كردن تاريخ – توجهي كه فوكو مي‌افكند – بهتر از هرجاي ديگري در "شهر" خود را مي‌نماياند. شهر و مكان‌هاي واقعي‌اش، فضاي مدرنيته‌اند. فضاهايي كه به گونه‌اي انضمامي و درعين حال انتزاعي، تاريخ مدرنيته را نمايش مي‌دهند.

تاريخ مدرنيته هر تكه‌اي از اين جهان را نه با تئوري فلسفي كه تنها با شكل و چگونگي تجسّد آن در فضاي شهري‌اش، مي‌توان درك كرد.

پروژه مارشال برمن نيز در كتاب تجربه مدرنيته برهمين اصل استوار است. برمن دركتابش به طور واضحي، از مدرنيته به عنوان تجربه‌اي زنده و گروهي كه در شكل موفقيت‌ها و شكست‌هاي زندگي، خود را نشان مي‌دهد، نام مي‌برد.

بر اساس توصيف ادوارد سوجا، برمن روند چندگانه پيكربندي زندگي اجتماعي را در چهارسده گذشته مدرنيته‌ها و در تأكيدي مصرانه بر "شهر" نمايش مي‌دهد. وي در تجربه مدرنيته رااينگونه توصيف می کند: "تجربه به مثابه ابزاري براي استقرار مجدد مباحث تاريخ و جغرافيا در نظريه انتقادي - اجتماعي و ابزاري براي مشخص ساختن زمينه و هم آيي مدرنيته" (ديورينگ، همان : 180).

در واقع تأكيد برمن بر مفهوم "تجربه"، به مثابه آگاهيهاي برآمده از زيستن در يك دوره مشخص، تأكيدي فوكويي برفضامند كردن تاريخ يا به تعبيري ديگر انضمامي ساختن انتزاع است.

بي شك مي‌توان گفت كه پرداختن به شهر در شناخت نوع مدرنيته "برساخته" در هر جامعه ،به همان ميزان اهميتي است كه پرداختن به فضا در تحليل اجتماعي.

1.ج) شهر و مدرنيته متناقض

شهر در مقام عينيت مدرنيته، انباشته از تناقضات و وضعيت‌هاي متعارض است. انباشته از شكوه توان و پويايي مدرن و درعين حال انباشته از اثرات تخريبي فروپاشي و نيهيليسم مدرن. همانگونه كه برمن مي‌نويسد: "احساس گرفتار شدن در گردابي كه در آن امور واقع و ارزشها مي‌چرخند و منفجر و تجزيه و دوباره تركيب مي‌شوند؛ شكي عميق در مورد آنچه اساسي و ارزشمند و حتي واقعي است. شعله كشيدن راديكال ترين اميدها و در عين حال انكار همان اميدها" (برمن، همان: 147).

"گئورگ زيمل" در مقاله "كلانشهر و حيات ذهني" ريشه اين وضعيت را توضيح مي‌دهد. او معتقد است كه شهر، منجر به تحريكات عصبي مي‌شود كه خود ناشي از تغير سريع و بدون وقفه محرك‌هاي بيروني و دروني است.

زيمل با تشريح فرايند مبادله كالا و استفاده همگاني از پول، نتيجه مي‌گيرد كه اين رويدادها از روابط ميان افراد، شخصيت زدايي كرده و "منافع" را مهم مي‌سازد.

زيمل مي‌نويسد: "در شهر فقط دستاوردهاي عيني سنجش پذير مورد توجه است. بنابراين انسان كلانشهري با بازرگانان و مشتريان خود و همچنين با خدمتكاران خويش و حتي افرادي كه مجبور است با آنها روابطي اجتماعي داشته باشد، حسابگرانه برخورد مي‌كند. اين صور عقلانيت با سرشت محفل كوچك در تضاد است." (زيمل: 1372: 55).

روابط شخصي حاكم بر محافل كوچك كه ناگزير رفتارگرمتري را به وجود مي‌آورد، در كلانشهرها و با جايگزيني نا آشنايي افراد از هم به جاي آشنايي سابق، تماماً در نظام عرضه و تقاضا معنا مي‌يابد.

"بر مبناي ناآشنايي، منافع هر دوطرف در شكل نوعي واقع بيني بي رحم جلوه‌گر مي‌شود و خودخواهي اقتصادي حسابگرانه عقلاني هر دو طرف با مانعي برخورد نمي‌كند." (زيمل، همان: 55)

زيمل سعي مي‌كند ميان شخصيت زدايي جديد و سرگرداني، رابطه‌اي برقرار سازد. او معتقد است كه حسابگرانه شدن ذهن مدرن، جهان را تبديل به مسأله‌اي رياضي مي‌كند و ارزشهاي كيفي را به ارزشهاي كمي تقليل مي‌دهد. اشخاص در شرايط جديد، تعيين كننده روابط نيستند و خود را در ميان توده‌هاي كلانشهر، تنهاتر و گمشده‌تر حس مي‌كنند.

وي مي‌نويسد: "فرد به پيچ و مهره‌اي در سازمان عظيم اشياء و قدرتها مبدل مي‌شود كه تمامي پيشرفت و معنويت و ارزش را از دست وي مي‌ربايند تا آنها را از شكل ذهنيشان به شكل يك زندگي كاملا عيني مبدل سازند. فقط كافي است اشاره كنيم كلانشهر جايگاه اصيل اين فرهنگ است كه بر هر گونه زندگي شخصي چيره مي‌شود." (زيمل، همان: 64)

زندگي شخصي كه در پيوندهاي عاطفي هر فرد با گروه‌هاي نخستين (خانواده، اقوام، مذهب و ....) خود را نمايش مي‌دهد و در درون فرهنگ كلانشهر سست مي‌شود.

اساساً روح حاكم بر شهرها منجر به عضويت افراد در گروه دومين (تجاري، شغلي و ...) مي‌شود. در اين وضعيت فرد در يك شرايط متضاد گرفتار مي‌شود و به تعبير زيمل حالت دلزدگي (Blase) پيدا مي‌كند؛ سرگرداني ميان علايق گروه نخستين و الزامات گروه دومين. به همين دليل است كه شهرنشين به گفته زيمل همواره درمعرض وضعيت‌هاي گوناگون، متضاد و متناقض است.

"از يك سو زندگي براي شخص بي نهايت ساده و آسان مي‌شود، زيرا انگيزشها و علايق و استفاده از زمان و آگاهي از هر سو در اختيار وي قرار مي‌گيرند، آنها همچون رودخانه‌اي شخص را با خود مي‌برند و آدمي محتاج نيست كه خود شنا كند. اما از سويي ديگر، زندگي بيشتر و بيشتر از اين محتواهاي غير شخصي و خدماتي آكنده مي‌شود كه گرايش دارند رنگ و لعاب‌ها و كيفيات قياس ناپذير زندگي شخصي راستين را ريشه كن سازند. اين امر موجب مي‌شود كه فرد خواهان ويژه بودن و يكتا بودن در حد اعلاي درجه بشود تا بتواند جوهر شخصي خود را حفظ كند. او مجبور است كه در عنصر شخصي خود اغراق كند، زيرا در غير اين صورت ممكن است حتي خودش نيز خود را ديگر بازنشناسد" (زيمل، همان: 64).

در واقع تناقضات انسان جديد كه در سبك زندگي، نحوه پوشش، سخن گفتن، دينداري و ... خود را درجاي جاي شهر به نمايش مي‌گذارد، محصول منطق دنياي مدرن است؛ منطقي كه از يك سو روابط را غير شخصي مي‌سازد و از سويي ديگر بر تمايز و يكتا بودن و مشخص شدن اجبار مي‌كند.

اين وضعيت پر تناقض و پر تعارض است كه مهمترين عامل در خلق حس پارادوكسيكال نفرت و عشق نسبت به شهر و مدرنيته مي‌شود. احساسي كه در بين ستايشگران هايدگر و نيچه به اوج خود مي‌رسد؛ و همانگونه كه خواهيم گفت در تقديس شعر شاملو.

1.د) شهر و امر روزمره

"ميشل دوسرتو" معتقد است كه امر روزمره يا آنچه در زندگي هر روزه رخ مي دهد ، فراموش شده است. كليت مطلق، اجزاي خرد را همواره پنهان ساخته و آن را واجد صفت "بيگانگي" كرده است. وي در نوشته اي تحت عنوان "قدم زدن در شهر" توجه به امر روزمره را از اين جهت ضروري ميداند كه به سبب تكثر امر واقع، ما راه ديگري براي شناخت در پيش رو نداريم (ديورينگ، 1382).

اين نكته دوسرتو در واقع همان تفسيري است كه "ريموند ويليامز" از "فرهنگ" انجام ميدهد. او معتقد است: "فرهنگ عبارتست از امر معمولي، عادي و روزمره" (Williams 1989: 4 ) ويليامز اين تعريف از فرهنگ را در مواجهه انتقادي با درك نخبه گرايانه از فرهنگ كه آن را شكل ويژه و محدودي از زندگي معرفي ميكند، ارائه كرد و از فرهنگ آن چيزي را مد نظر قرار داد كه در برگيرنده تمام راه و رسمهاي زندگي روزمره است. اين تعريف و تفسير از فرهنگ، جانمايه گروهي شد كه از آن به اهالي "مطالعات فرهنگي" تعبير ميشود. "كريس باركر" در كتاب " مطالعات فرهنگي: تئوري و عمل" مينويسد: " ]از نظر ويليامز[ فرهنگ تشكيل دهنده يك مكان است. تا آنجايي كه فرهنگ كل يك شيوه زندگي عمومي است. " (Barker: 2003 32)

بخش نخست اين نقل تفكر از ويليامز، همان بحث فصل گذشته درباره اهميت فضا در شناخت فرهنگ مدرن است، اما درباره بخش دوم مي بايد بيشتر سخن گفت. "جرج لوكاچ" در كتاب "تاريخ و آگاهي طبقاتي" بر اين نكته تاكيد دارد كه جوهر ديالكتيك، مقوله كليت انضمامي است. كليت انضمامي يكي از مهمترين مفاهيم هگل در تشريح كاملترين نوع تفكر است. از نظر هگل كاملترين نوع تفكر، تفكري نظام مند است كه علاوه بر انسجام دروني، انضمامي باشد (لوكاچ، 1377).

از نظر وي تفكر با عبور از مراحل تجريديتر به مراحل انضماميتر، به طرف كمال ميرود. اهميت نگرش انضمامي، در تئوري لوكاچ نقشي محوري بازي ميكند. از نظر لوكاچ اگربخواهيم واقعه يا جرياني تاريخي را بفهميم بايد آن را در كليت انضمامياش درنظر بگيريم. به عنوان مثال شناخت "مدرنيته" هر چقدر از "شناخت مفهومي" به سمت "شناخت انضمامي" و مشخصش حركت كند - مثلا شناخت مدرنيته ايراني - كامل تر مي شود. (اين شناخت همانگونه كه اشاره خواهيم كرد بي‌شك شناختي ديالكتيكي است).

اين تلقي لوكاچ دركتاب "نظريه رمان" گسترش و عمق بيشتري مييابد. "توپو گرافيهاي استعلايي" يكي ازمفاهيم محوري اين كتاب در توصيف اشكال مختلف ادبيات و زندگي است (لوكاچ، 1381). منظور از توپوگرافيهاي استعلايي آنگونه كه "يوسف اباذري" در "خرد جامعه شناسي" مينويسد: ""روشن ساختن شكل ماهوي زندگي و تفكر در هر دوره تاريخي است " (اباذري، 1377: 182) .

از نظر لوكاچ اشكال ادبي و زندگي – يا به تعبير بورديو: سبك زندگي – از رابطه خاص انسان و جهان حاصل ميآيد. از نظر وي ژانرهاي ادبي در هر دوره با خصوصيات واقعي و اشكال زندگي آن دوره سازگارند و اين اشكال هستند كه نوع ادبي را خلق ميكنند. به تعبير ديگري توپوگرافيهاي استعلايي، از طريق شناخت ژانرهاي ادبي مي‌تواند صورت بگيرد و به فهم كليت انضمامي نائل شود. كليت البته در هر دوره متفاوت است. كليت در عهد باستان با كليت در دوران مدرن بي شك متمايز است. لوكاچ معتقد است در دنياي جديد و با خلق سوژه، شكافي پرناشدني ميان فرد و جهان يا سوژه و ابژه به وجود مي‌آيد. به تعبيري ديگر كليت باستاني – يوناني كه بندگان با خدايگان، يكي بودند ميگسلد؛ فرد به جاي اجتماع، در محور قرار ميگيرد و مفهوم "جهان دروني"، خود را نمايان ميسازد.

اما با اين وجود لوكاچ معتقد است كه "كليت" از ميان نميرود. اباذري مينويسد: "اكنون كه كليت هستي كه لوكاچ آن را فقط در يونان سراغ گرفته بود در هم شكسته است چه بر سر كليت ميآيد؟ ]....[ پاسخ لوكاچ اين است: كليت ،هدف باقي ميماند و به نوعي آرمان بدل ميگردد" (اباذري، همان: 185).

در واقع از نظر لوكاچ، كليت در دوره مدرن پنهان ميشود؛ يا به تعبيري ديگر از دسترس خارج ميشود.

شناخت انضمامي در واقع، روشي است ديالكتيكي در فهم كليت پنهان. بر اساس گفته لوكاچ نقطه ضعف تاريخي فلسفه مدرن همانا نگرش ذهني به عقل و افتادن به دام ايدئاليسم ذهني است. اين ذهن گرايي امكان غلبه بر دوگانگي سوژه و ابژه يا عين و ذهن را از ميان برده و عمق واقعيت را پنهان ساخته است. از نظر او فرا رفتن از هر گونه معرفت شناسي انتزاعي، شرط لازم فرار از اين وضعيت است.

در تقابل با اين جزميت غير عقلاني، لوكاچ ميگويد كه هگل تجربه تاريخي آگاهي را مد نظر قرار ميدهد؛ نوعي معرفت پديداري.

معرفت پديداري در واقع دلالت بر شيوهاي دارد كه فهم كليت از طريق شناخت اجزايش صورت ميگيرد. ديالكتيك هگلي، متكي بر شناخت كل از طريق اجزايش وبالعكس است. از نظر وي هيچ كلي بدون شناخت اجزايش ممكن نيست. براي اين نوع شناخت، معرفت انضمامي لازم است. "فرهنگ كل يك شيوه زندگي عمومي است"، تعبيري كه ويليامز براي شناخت فرهنگ بر ميگزيند، بي شك متاثر از اين شناخت هگلي است؛ همچنين تاكيد دوسرتو بر امر روزمره.

مفهوم اجزاء را ميتوان با مقوله "ميانجي" در تئوري هگل دقيقتر درك كرد. اباذري در ارجاعي به "چارلز تيلور" ميگويد كه در آثار هگل ما زماني به چيزي "امر بلاواسطه" ميگوئيم كه في نفسه وجود داشته باشد، يعني ضرورتا به چيز ديگري مربوط و وابسته نباشد. در غير اينصورت به آن با ميانجي يا "با واسطه" ميگوئيم. مثلا مفهوم "انسان"، بلاواسطه و مفهوم "پدر"، با واسطه است؛ يعني انساني كه به سبب نسبتهاي خانوادگياش آن را پدر ميناميم.

هگل معتقد است كه اساسا ما چيزي بلاواسطه نداريم، چرا كه هر چيزي به چيز ديگري و در غايت به كل وابسته است؛ حتي آگاهي از نفس يا خود.

با اين رويكرد، مدرنيته، امري بلاواسطه نيست كه به ذات موجود و قابل شناخت باشد بلكه وابسته به ميانجي‌هايي از جمله شهر، تكنولوژي‌، فرديت و ... است.باهمين منطق، مفهوم شهر نيز تنها از طريق ميانجيها است كه ميتوان آن را شناخت؛ ميانجيهاي همچون خيابان، كافه، پرسه زني، خانواده و ... . در واقع از طريق ميانجيهاست كه ميتوانيم كليتهاي پنهان را از جمله مدرنيته و شهر، بشناسيم و تحليل ديالكتيكي – به تعبير لوكاچ – شيوه اين شناخت است.

شناخت زندگي روزمره، شناخت ديالكتيكي و نه كانتي يا پوزيتيويستي است كه قصد دارد در مقام سوژه، ابژههاي عيني را توصيف مرد منگارانه كند. در اين شناخت، مهم فهم ارتباط دو سويه ميان اجزاي زندگي – تجربه زيسته – و شهر يا مدرنيته است. در اينجاست كه اهميت امر روزمره خود را مينماياند. دوسرتو مينويسد: "مي‌توان اعمال ريز، استثنايي ومتكثري را تحليل كرد كه نظام شهري تصور ميكرد آنها را اداره كرده يا فرونشانده است‌، ولي اكنون اين اعمال انحطاط خود را پشت سر گذاردهاند" (ديورينگ، همان: 139).

شناخت اعمال ريز همان ميانجيهايي است كه امكان شناخت كليت شهر را فراهم ميسازند و به تعبير تاملينسون‌، "متن فرهنگي" ناميده ميشوند: "تائوئه شينگ، آخرين كوارتتهاي بتهوون، گرونيكاي پيكاسو يا عكاسيهاي رابرت ميلتورپ، همان قدر متن فرهنگي هستند كه NyPDBlue، آلبوم SpiceGirls، پوشش رسانهاي مرگ دايانا، مجلههاي طرفداران تيمهاي فوتبال و آخرين آگهي تبليغاتي Levis. همه اينها به ميزاني كه مردم براي معنادار كردن زندگي شان از آن استفاده ميكنند واجد شرايط متن فرهنگي هستند" (تاملينسون، همان: 37). در واقع ميبايد به شيوه توپوگرافي استعلايي لوكاچ، مفهوم فرهنگ را در دوره و فضايي خاص شناسايي كرده و اشكال حاصل از رابطه خاص انسان و جهان را در مكاني تاريخي درك نمائيم. به تعبيري ديگر ميبايد تمام انواع راه و رسمهايي كه وابستگي مستقيم يا پنهاني به رابطه بين خواننده و متن دارند را به گونهاي ديالكتيكي مشمول اين برداشت از فرهنگ نمائيم.

تاملينسون در اهميت ارتباط ميان فرهنگ و امر روزمره مينويسد: "منظور من از فرهنگ تمام اين راه و رسمهاي معمولي است كه مستقيما در روايتهاي زندگي جاري مردم نقش دارند. داستانهايي كه ما، به گونهاي مزمن، وجود خود را با آنها تفسير ميكنيم ]همان ميانجيها[. وجود به همان معنايي كه هايدگر آن را درانداخته شدن انسان به جهان مينامد" (تاملينسون، همان: 37).

توجه به امر روزمره در شناخت مدرنيته جهاني شده، همان عبور از ايدئاليسم ذهني به سمت رئاليسم انضمامي است؛ رئاليسمي كه در تمامی شهر خود را مينماياند و تجربه ميشود. با همه حسنها و زشتيهايش؛ با همه تناقضات و تعارضاتش.

بهره لوكاچ از هگل و ماركس و بهره ما از لوكاچ براي شناخت مدرنيته يادآور اين عبارت از مارشال بر من است كه: "ماركس، نيچه و معاصران آنها مدرنيته را به مثابه يك كل درزماني تجربه كردند كه فقط بخش كوچكي از جهان حقيقتاً مدرن شده بود. يك قرن بعد زماني كه فرآيندهاي مدرنيزاسيون توري بر جهان گستراندهاند كه هيچ كس، حتي در دور افتادهترين نقاط عالم، توان گريز از آن را ندارد، ميتوان چيزهاي بسياري از نخستين مدرنيستها آموخت، كه بيشتر به عصر و زمانه ما مربوط ميشود تا دوره خود آنها. آنان براي ادامه حيات خويش ميبايست با همه نيروها و در تك تك لحظات زندگي روزمره خويش، تناقضاتي را دريابند كه ما ديگر از درك آنها عاجزيم" (برمن، همان: 42) و بر من اينگونه نتيجه ميگيرد كه: "شايد نهايتاً معلوم شود عقب رفتن خود ميتواند راهي براي جلو رفتن باشد" (برمن، همان: 42).

2. تهران، تجربه، مدرنيته

1-2)

بخش اعظم تحولات شهري كه طي چند دهه گذشته در جهان سوم رخ داده، آن را به نيروهايي كه شهرهاي غربي را شكل ميبخشند، نزديك تر كرده است. مدرنيته جهاني همانگونه كه در بخش نخست بدان اشاره شد، منجر به كارگيري شيوههاي غربي طراحي بنا، برنامهريزي شهري و ارزشهاي مصرف و رواج سبك زندگي واقعاً همگاني از پايتخت نشيني شده است كه در آن ناحيه مركزي شهرها، همه در تسلط آسمانخراشهاي مشابه قرار دارند.

جهاني شدن مدرنيته همان چيزي است كه ماركس از آن به "ادبيات جهاني" تعبير ميكند. او در "مانيفيست" مينويسد: "به جاي خواستههاي كهنه كه توليدات يك كشورآنها را برآورده ميساخت، به خواستههاي جديد بر ميخوريم كه برآوردن آنها نيازمند توليدات سرزمين‌ها و كشورهاي دوردست است. به جاي استقلال ملي و محلي كهنه ،اكنون مشاهده تعاملات در جهات گوناگون و وابستگي جهاني هستيم. اين امر نه فقط در توليدات كالايي و مادي بلكه در توليد معنوي نيز وجود دارد. آفريدههاي معنوي يك ملت به همگان تعلق يافته است. كوته بيني و كوته نظري ملي هر چه بيشتر ناممكن ميشود و از به هم پيوستن ادبيات محلي و ملي گوناگون، ادبيات جهاني شكل ميگيرد" (پانيچ، 1379: 317).

فرهنگ مدرنيته جهاني كه خود را در شهرها مينماياند همان برنامه كامل مدرنيسم بينالمللي– تعبير مارشال برمن – است كه از زمان ماركس تا به حال در حال شكوفايي است. "فرهنگي كه داراي فكري باز و چند جانبه است و شعاع كلي آرزوهاي مدرن را بيان ميكند و علي رغم ميانجيگري اقتصاد بازار، ملك مشترك تمامي بني بشر است" (برمن، همان: 150).

سئوال اينجاست كه آيا – آنگونه كه ماركس ميپنداشت – اين فرهنگ عام است؟ اين فرهنگ تنها مختص به غرب نيست؟ آيا خود محوريت فرد، قطب بندي طبقاتي، خلاقيت فرهنگي كه از نوميدي اخلاقي و هرج و مرج معنوي سرچشمه مي‌گيرد، فقر همگاني، از هم گسيختن اجتماعات و گروههاي سابق و ...، ذاتي فرهنگ مدرنيته است يا ميتوان در جايي مدرنيته را داشت و از اين ناگواريها به دور بود؟ آيا از تناقضات و تعارضاتي كه در شهر مدرن خود را نشان ميدهند و در بخش سوم بدان پرداختيم، ميتوان جلوگيري كرد؟

برمن ميگويد پوپوليستهاي روسي در اواسط قرن 19 و در خلال قيام 14 دسامبر، اولين افرادي بودند كه از صرفا غربي بودن اين تعارضات سخن گفتند و از امكان بروز "هماهنگي" دفاع كردند. آنها ميگفتند كه: "چرا نبايد ملل و تمدنهاي ديگر تركيبي هماهنگتر و موزون تر از شيوههاي زندگي سنتي با توانها و نيازهاي مدرن ايجاد كنند؟

سخن كوتاه، فقط در غرب است كه هر آنچه سخت و استوار است، دود ميشود و به هوا ميرود. آنان اين عقيده را زماني با غرور و رضا به شكل دگماتيك ابراز كردند و زماني مضطربانه اميد بستند كه چنين باشد" (برمن، همان: 150).

اين اميد قرن نوزدهمي روسها در قرن بيستم، در كشورهاي توسعه نيافته، خود را بار ديگر احيا كرد. برمن مينويسد: "بسياري از نظامهاي سياسي حال حاضر، به رغم تفاوتهاي عظيم، در آرزوي پاك كردن فرهنگ مدرن از نقشههايشان ميسوزند" (برمن، همان: 151) . برمن در اينجا سئوالي ميپرسد:

اگر اين فرهنگ مختص دنياي غرب است پس چرا اغلب حكومتهاي جهان سوم تا اين ميزان براي سركوب كردن آن تلاش ميكنند؟ از نظر وي آنچه اين حكومتها به عنوان "فساد غرب" ممنوع ميسازند در واقع پتانسيلها و اميدهاي مردماني است كه ميخواهند مدرن شوند.

روح مدرنيستي امروزه خود را در همه جاي جهان و در زندگي روزمره افراد مينماياند. مهم اين است كه نوع و چگونگي بروز اين روح يا فرهنگ را در هر فضا، شناخت و با فضايي ديگر مقايسه كرد.

براي تبيين هر چه دقيقتر مدرنيته ايراني كه در بارزترين شكل در تهران ظاهر ميشود، تبار كاوي مارشال برمن از مدرنيته روسي و شهر "سن پترزبورگ" بسيار راهگشاست؛ زيرا كه از نظر خود وی، روسيه قرن نوزدهم – با ملحوظ داشتن تفاوتها و تمايزها – نمونه يا سرمشق ازلي كشورهاي جهان سوم در قرن بيستم – همچون ايران – است؛ و بالطبع، سن پترزبورگ تجسّد پيشيني جايي همچون تهران.

2-2)

تاريخ مدرنيته در روسيه نشان ميدهد كه اين كشور در آغاز قرن نوزدهم، يعني درست در زماني كه دنياي غرب به شكل چشمگيري در حال پيشرفتهاي صنعتي بود، در ركود و پس روي بی نظيري گرفتار آمده بود. روسها در اين دوره به تعبير برمن، مدرنيزاسيون را عمدتاً به مثابه فرايندي تجربه ميكردند كه رخ نميداد.

از نظر آنها مدرنيزاسيون فرآيندي بود مخصوص دور دستها كه آنان، آن را به مثابه رخدادهايي افسانهاي از زبان هموطنانشان كه به غرب سفر كرده بودند، مي‌شنيدند.

"حتي زماني كه مدرنيزاسيون در سرزمين خودشان تحقق مييافت ]در دهه 1890[، آن را چونان رخدادي تجربه ميكردند كه صرفاً به اشكالي سراپا كج و كوله، مقطعي، به وضوح نافرجام يا شديداً مخدوش و مسخ شده به وقوع ميپيوست" (برمن، همان: 212).

آنان از اوايل قرن نوزدهم، تجربهاي را از سر گذراندند كه مردمان و ملتهاي جهان سومي در قرن بيستم با آن مواجه شدند.

دوره قاجار زماني است كه غربيان در اوج فرايند مدرنيزاسيون، شكاف كشورهاي پيشرفته و كشورهاي عقب مانده را سازماندهي ميكردند. تلاشهاي روشنفكران ايراني كه بخشي از آن در انقلاب نافرجام مشروطه خود را نشان داد، درواقع كوششي بود براي پر كردن اين شكاف.

كوشش براي متجدد ساختن ايران، خالق منازعاتي ميان تجدد گرايان و سنت گرايان شد كه در نهايت به تثبيت ديكتاتوري و تا پايان قاجار، مدرنيزاسيون و تا مدتها، مدرنيته را عقب انداخت.

"ماشا الله آجوداني" در كتاب "مشروطه ايراني" منازعه ميان سنت گرايان (مشروعه خواهان) و تجدد گرايان بر سر مدرنيته را اينگونه تشريح ميكند: "مخالفت مشروعه خواهان صرفاً به مخالفت با مباني اصولي نظام مشروطيت محدود نميشد، آنها با تجدد هم به جدّ سر ستيز داشتند. تنها نظام پارلماني، آزادي يا مساوات نبود كه مخالف با شرع تلقي ميشد؛ راه آهن، بانك، مدارس جديد، تئاتر و سينما، حتي نرخ گذاري اجناس، سجّل احوال و ايجاد شناسنامه هم مخالف شرع و غير اسلامي محسوب ميگرديد" (آجوداني، 1382: 385) .

آشنايي ما با مدرنيت و فرهنگ غربي هر چند در دوره قاجار رخ داد اما تجربه آن در شهر و به گونهاي انضمامي تا مدتها بعد محقق نشد. ميتوان گفت كه ايرانيان از پايان قرن نوزدهم با مفهوم مدرنيته آشنا شدند اما به سبب نوع اين آشنايي، آن را معمولاً مترادف با مفاهيمي همچون "غرب زدگي" دريافتند.

3-2)

ساخته شدن شهر سن پترزبورگ در زمان پادشاهي پطر اول در سال 1703 بسيار شبيه ايجاد تهران درمقام يك شهر مدرن – در دوره رضاخان – است. برمن مينويسد: "ساختن شهر سن پترزبورگ احتمالاً مهيجترين مورد در تاريخ كليه آن صوري از مدرنيزاسيون است كه به شيوهاي جبارانه از بالا، برنامهريزي، تحميل و اجرا شدند" (برمن، همان: 214) و بي شك تهران يكي ديگر از چندين نمونه مدرنيزاسيون جبارانه.

الگوي شهري سن پترزبورگ همانگونه كه نويسنده كتاب تجربه مدرنيته مي‌نويسد، "ونيز" و "آمستردام" و مبتني بر خطوط مستقيم بود كه از دوره رنسانس، الگوي معيار در شهرسازي غربي محسوب ميشد. اين شيوه شهرسازي در روسيه آن دوره كه شهرهايش بر اساس الگوي مغشوش قرون وسطايي ساخته شده بود، چيزي جديد و نوين بود.

طي قرن 18، پترزبورگ به نشانهاي براي يك فرهنگ رسمي و سكولار تبديل شد و شبيه شهرهاي جديد اروپايي گرديد. برمن مينويسد: "همه بناها ملزم به استفاده از نماهاي استاندارد غربي بودند. استفاده از سبكهاي سنتي روسي با ديوارهاي چوبي و گنبدهاي پيازي صريحاً ممنوع شده بود" (برمن، همان: 217) .

تجربهاي كه براي سن پترزبورگ در قرن هيجدهم رخ داد، در قرن نوزدهم براي تهران تكرار شد. در اواخر قرن نوزدهم تحولات معماري مهمي، تهران را كه آن موقع قريهاي نزديك "ري" بوده است، تغيير ميدهد. "برنارد اوركاد"، محقق فرانسوي و برجسته معماري ميگويد: "خيلي پيش از رضاشاه ساختن بناهاي مدرن در ايران آغاز ميشود، به خصوص ساختن كلاه فرهنگي به سبك اروپايي؛ اما اين تحولات با تغيير ساختار شهر همراه نيستند و ساختار سنتي همچنان بر پايه سه ركن اصلي يعني بازار، مسجد و ارك به حيات خود ادامه ميدهد" (جهانبگلو، 1379: 65) .

پيدايش تهران به عنوان ساختاري مدرن، زماني است كه رضاخان با سياست مدرن سازي ايران، سعي ميكند از بالا چهره شهر را تغيير دهد. سئوالي كه در اينجا مطرح ميشود اين است كه چرا سياست مدرنيزاسيوني در دنياي غير غربي شكلي آمرانه به خود ميگيرد؟ در جامعه اروپايي فرآيند مدرن سازي با رشد و گسترش تدريجي خرد نقاد، كه ملازم تحقق تدريجي خودمختاري فردي بود و با پيدايش جامعه مدني، همراه مي‌گشت اما در روسيه قرن نوزدهم و جهان سوم (يا تهران) قرن بيستم ،وضعيت برعكس بود.

در اين كشورها – برخلاف غرب-، مدرن سازي مورد استقبال ديوانسالاران و افسراني بود (همچون رضاخان كه ارتشي بود) كه منفعت حكومت خود را در مدرن سازي ميديدند. در اين نگاه به تجدد، حقوق فرد و تكاليف حكومت نسبت به فرد از اهميت جزئي برخوردار بود و اساساً خردنقاد مورد توجه قرار نميگرفت.

به عبارتي ديگر در مدرنيزاسيون دستوري آنچه اهميت داشت، مدرنيزاسيون بود و نه مدرنيته. علاقمندي ارتشيان به مدرن سازي البته محدود به ساز و كارهاي نظامي نشد.

"تورج اتابكي" در كتاب "تجدد آمرانه" در اين باره مينويسد: "هرچند انگيزه اصلي براي اصلاحات بي ترديد تمايل به ايجاد ارتشي كارآمد به سبك اروپايي بود، فرآيند مدرن سازي به زودي از امور نظامي صرف بسيار فراتر رفت" (اتابكي، 1385: 9).

راه آهن، شهرسازي، اتومبيل و غيره از سويي و خواست پارلمان و حكومت قانون توسط روشنفكران از سويي ديگر، نتايج مدرنيزاسيون دستوري بود كه از اوايل قرن بيستم در ايران ظهور يافت.

ارتباط ميان مدرنيزاسيون دستوري رضاخاني و تغييرات و تحولات اجتماعي به فهم اين نكته كمك ميكند كه چرا روشنفكران بين حكومت مقتدر و اصلاحات سريع از يك سو (مدرنيزاسيون) و آزاديهاي سياسي گستردهتر (مدرنيته)، به حمايت از اولي گرايش نشان ميدادند.

تحولات جهاني، استعمار و جنگ نيز كه استقلال كشورهاي ضعيف را به خطر ميانداخت به اين باور دامن ميزد كه هر تلاشي براي دست زدن به تغيير و اصلاح از پائين به سست شدن يكپارچگي داخلي ميانجامد. به عنوان مثال "ملك الشعراي بهار" به عنوان يكي از مهمترين آزاديخواهان اوايل قرن در مقدمهاش بر "تاريخ مختصر احزاب سياسي" مينويسد: "من آن روز و ديروز و امروز هميشه صاحب همين عقيدهام كه بايد دولت مركزي مقتدري باشد" (بهار، تاريخ مختصر احزاب سياسي: جلد اول) . او حتي شعري در مذمت ميرزا كوچك‌خان جنگلي، به عنوان كسي كه بر عليه دولت مقتدر مركزي شوريد، سرود.

همانطور كه اتابكي نشان ميدهد، كار بست تجدد آمرانه پس از جنگ جهاني اول گوياي ناكامي تلاشهاي اوليهاي بود كه براي ترويج مدرن سازي در ايران صورت گرفته بود. شكست قيام مشروطه، فروپاشي سياسي و اشغال بخشي از ايران در طول جنگ جهاني اول و نيز خطر فروپاشي قريب الوقوع پس از جنگ براي روشنفكران اين گزينه را پيش روي نهاد كه به جز يك مردمقتدر و يك حكومت متمركز، مشكلات عقب ماندگي كشور حل نخواهد شد.

"سياست متمركز سازي قدرت حكومتي و اجراي مدرن سازي ]....[ به يك معنا واكنشي نسبت به اين نياز به اصلاحات آمرانه بود كه به وسعت احساس ميشد" (اتابكي، همان: 15) .

نتيجه عيني و ملموس سياست تجدد آمرانه رضاخان را مردم بيش از هر جاي ديگر در تجربه زندگي شان در شهرها و بالاخص تهران درك كردند.

تا پيش از دهه 1320 هـ . ش نخستين نشانههاي مدرن شدن در ساختار شهري خود را نماياند؛ زندگي كه تا پيش از آن سالها – حتي در دوره پايتختي تهران در زمان قاجار – همواره در محلههاي كوچك سازمان مييافت. اوركاد ميگويد: "با ساخته شدن خيابانهاي بزرگ، بخشي از زندگي به خيابانهايي انتقال يافت كه در آنها اتومبيل رفت و آمد ميكرد؛ اما بخشي ديگر در كوچههاي كوچك و در خانههايي ادامه يافت كه در آنها نظام سنتي همچنان حاكم بود و امكان حفاظت فرهنگي را به نحو بهتري فراهم ميكرد" (جهانبگلو، همان: 65).

4-2)

14 دسامبر سال 1825 – يعني بعد از گذشت حدود يك قرن از آغاز ساخته شدن سن پترزبورگ و بعد از مرگ الكساندر اول – قيامي پوپوليستي در روسيه و در حمايت از قانون اساسي و دوك اعظم كنستانتين رخ داد كه نمونههاي هم شكل آن را در قرن بعد و در جهان سوم ميبينيم. برمن درباره اين قيام مينويسد: "اگر از منظر پترزبورگ و از منظر مدرنيزاسيون به قيام 14 دسامبر بنگريم، با مبنايي نو براي حس تكريم و احترام امثال هرتزن مواجه خواهيم شد. اگر به خود شهر به مثابه نوعي تجلي نمادين مدرنيزاسيون از بالا بنگريم، قيام 14 دسامبر معرف نخستين تلاش براي پافشاري بر شيوه ديگري از تحول، يعني مدرنيزاسيون از پائين است كه درمركز سياسي و جغرافيايي شهر رخ داد" (برمن، همان: 219) .

از زمان تأسيس دستوري سن پترزبورگ، حكومت بر اوضاع مدرنيزاسيون مسلط بود، اما ناگهان، مردم عليه اين وضعيت شوريدند. اين مردم همانهايي بودند كه بسياري از آنها را حكومت وادار به اقامت در اين شهر كرده بود.

قيام آنها عليه پادشاهي بود كه با قتل و ارعاب (خود كامگي) سعي ميكرد به اروپا – هر چه بيشتر – شبيه و منجر به پيشرفت روسيه شود. برمن از اين وضعيت تحت عنوان "مدرنيسم توسعه نيافتگي" نام ميبرد. به عبارتي ديگر اين نوع مدرنيسم خالق قيام وبرخاسته از ديدگاههايي بود كه بيشتر از آن سخن رفت و آن همان تجربه مدرنيته خارج از ادبيات جهاني بود. مدرنيسم توسعه نيافتگي شايد بهترين تعبير در توصيف تجدد آمرانه رضاخان و فرزندش محمدرضا پهلوي باشد.

رضاشاه با ساختن خيابانهاي تازه و مغازهها، ويترينها، رستورانهاي مشرف به خيابان همچون هتل نادري و در مجموع تغيير فضاي شهري به سبك اروپايي سعي داشت فضاي عمومي را عوض كند. اين تغييرات بيروني در تهران شكاف ميان تهران و شهرستانها را هر روزه افزايش داد. از سويي ديگر خود تهران نيز از اين شكاف بي نصيب نماند و بين مناطق شمالي و جنوبياش فاصله فاحشي ايجاد شد. در سالهاي بعد و با سياست اصلاحات ارضي پهلوي دوم، كه بارزترين تجلي مدرنيزاسيون دولتي بود، بسياري از جمعيت روستايي به شهرها آمد و تهران انباشته از ناراضياني شد كه از مدرنيزاسيون و ظواهر غربي، متنفر بودند.

انقلاب تودهاي سال 57 ايران بي شك محصول نوعي از مدرنيزاسيون بود كه پيشتر در روسيه تجربه شده بود. انقلاب شد و شهر به مثابه بستر آن تغيير كرد. شكل تهران بعد از قيام، هم برگرفته از مدرنيزاسيون دولتي و هم متاثر از انقلاب 57 شد. بعد از انقلاب، تهران توسط انقلابيوني ساخته شد كه از همه جا آمده و عليه شاه شوريده بودند. اوركاد به خوبي اين وضعيت را تشريح ميكند: "انقلاب اسلامي سال 1357 را در تاريخ بلند مدت ايران، ميتوان اتقلابي شهري دانست. ]....[ انقلاب از شهرها شروع شد و مردم اداره شهرها را بدست گرفتند. تظاهرات و راهپيماييها از يك سرشهر به سر ديگر آن به شهرنشينان امكان داد تا شهر را به اختيار خود درآورند. پديده كاملاً نويي در اينجا اتفاق افتاد كه موجب در هم آميزي دوباره جمعيت شد. ]....[ گروهي ديگر با تصاحب زمينهاي مصادره شده، شهر را تصرف كردند و از اين طريق زيستگاه انقلابي خود را بنا نهادند. ]...[ مردم شهر را تصرف كردند و حرفشان اين بود كه شهر مال ماست. ]...[ اين پديده نماد تصرف تهران است به دست ساكنانش. تهران امروز ديگر نه شهر رضا شاه است كه با بولدوزر در آن خيابان ميكشيد و نه شهر محمدرضا شاه كه در آن بزرگراههايي ميساخت كه از فرودگاه مستقيماً به نياوران ميرفتند. تهران امروز شهري است كه ساكنانش آن را ساختهاند، با تمام تناقضات و تعارضاتي كه در آن ميتوان يافت" (جهانبگلو، همان: 70) .

قيام سال 57 در ايران در مقابل با مدرنيزاسيون دولتي بود كه سعي داشت ايران را به غرب شبيه سازد و تئوريهاي پشتيبان اين انقلاب – همچون غربزدگي – تئوريهايي بودند كه از اتصال تجربه مدرنيته ايراني به تجربهاي جهاني (مدرنيته جهاني) اعلام بيزاري ميكردند؛ و اين دقيقاً تجربهاي بود كه روسيه در قيام 14 دسامبر از سرگذرانده بود.

از سويي ديگر، مجموعه اتفاقاتي كه در مورد آنها صحبت شد باعث گرديد، مدرنيته در وجدان عمومي ايرانيان به مدرنيزاسيون و مدرنيزاسيون به مدرنيزاسيون آمرانه و دولتي تقليل پيدا كند و حس تنفر را نسبت به مدرنيته و تجلي نماديناش، شهر، برانگيزاند.

5-2)

تنفر فرهنگي از شهر كه در نتيجه تقليل مدرنيته ومدرنيسم به مدرنيزاسيون دولتي روي داد را ميتوان در ستايش عمومي از "روستا" مشاهده كرد.

در دوران بعد از انقلاب، عدم تمايل به مدرنيته در بي توجهي به شهر بروز پيدا كرد و تحت تاثير همين باور، تهران، هر چه بيشتر و روز به روز بد شكل تر و مخروبه تر گرديد. سياستهاي روستا محور دولت ونيز فرهنگ ضد مدرن روستا زده روشنفكران، خالق نهادها – وزارت جهاد سازندگي – و متوني شد كه مدرنيته و ظواهرش را طرد ميكردند. برنامههاي رسانهاي غالباً در ستايش روستا و مذمت شهر طراحي ميشدند و مجريان از اصالت ده، سخن ميگفتند. ادبيات توليد شده در سالهاي بعد از انقلاب، رواج حلبي آبادها بدون مقاومت دولت، متن كتب درسي و توليدات سينمايي و ... گوياي فرهنگي بود كه تنفر از مدرنيته را به سبب خاطراتي كه از مدرنيزاسيون دستوري داشت، باز توليد ميكرد.

اين تنفر تنها مختص به سالهاي بعد از انقلاب نبود. روشنفكران و نويسندگان در دوره قبل از انقلاب نيز، هم تحت تأثير ايدئولوژيهاي خلق گرايانه كمونيستي – كه شاه و سياستهايش را غربي و ليبرال ميدانستند – و هم تحت تأثير تئوريهاي اصالتگرايانه – تئوری بازگشت به اصل به خصوص در انديشه‌هاي شريعتي و فرديد – سرخوردگي از مدرنيزاسيون آمرانه را با حس نفرت از شهر، انعكاس ميدادند.

سخنرانيها، رمانها، اشعار و حتي موسيقي آنان در ستايش و توصيف فضا و افرادي بود كه اساسا نيروي تحول و تغيير نبودند. در واقع انقلاب 57، قيامي در شهر – همچون هر جنبش مدرن – و با نيروي نظري نفي شهر بود. به تعبير فوكو، قيامي مدرن بر ضد مدرنيته بود. اين نكته را ميتوان با ميانجي ادبيات بهتر فهميد.

در بخش نظري اشاره شد كه لوكاچ در نظريه رمان بر اين مسأله تأكيد دارد كه ژانرهاي ادبي در هر دوره با خصوصيات واقعي و اشكال زندگي آن دوره سازگارند و اين اشكال هستند كه نوع ادبي را خلق ميكنند. براي شناخت انضمامي هر دوره نيز راهي باقي نميماند جز شناخت اجزا و عناصر آن دوره همچون ادبيات.

ستروني "رمان" در ايران به عنوان مهمترين ژانر ادبي دوران مدرن و عدم ظهور و بروز رمانهايي در خور از يك سو و جعل داستانهاي بلند به جاي رمان از سوي ديگر بيش از هر چيزي ديگر گوياي تنفر از مدرنيته در ميان روشنفكران ايراني است.

رمان به مفهوم لوكاچياش – با اغماض به غير از بوف كور هدايت – هيچگاه در ايران، شكل واقعي به خود نگرفته است. در سالهاي گذشته رمانها غالباً داستانهاي بلندي بودهاند يا در ستايش روستا و در فضايي غير شهري – به عنوان مثال كليدر محمود دولت آبادي – و يا شرح ماجراي ساده و بسيط يك عشق نافرجام يا يك قتل بد فرجام؛ بدون نشان دادن هيچ فرديت و تناقضي در زندگي مدرن.

عامل اصلي توليد اين فضاي ادبي غير مدرن جامعهاي بود كه نويسنده و روشنفكرش نيز تنها در حال تجربه مدرنيزاسيون بودند و نه مدرنيسم.

در دوران منتهي به انقلاب، شهر تا حدودي به ادبيات نفوذ پيدا كرد، اما اين بار نيز تنها در مقام فضايي براي اعتراض و شورش و البته بيشتر در تنها ژانر ادبي قابل توجه در ايران يعني شعر.

به عنوان نمونه "سياوش كسرايي" در شعري تحت عنوان "قصيده دراز راه رنج تا رستاخيز" كه در آذر ماه 1357 سروده است مي‌گويد:

"از خانه بيرون زدم

تنها

كه در خود نمي‌گنجيدم

چنانكه جمعيت در خيابان و

خيابان در شهر

نه

دلكاسه، حوصله دريا نداشت.

جانوري بودم

شايد اژدهايي

كه دهانم

در كار بليعيدن "شهياد" ]نام سابق ميدان آزادي[ بود و

دُمم

"پل چوبي" را نوازش مي‌كرد

هاي هايِ

افسانه از واقعيت جان مي‌گرفت.

].....[

توده‌ي تيره‌اي بوديم

خال كبود غم

برگونه شهر

و در برابر دشمنِ سربي

كوره‌اي گداخته از خشم." (كسرايي، 1380: 24)

همانگونه كه روشن است، تهران و مناطق‌اش (ميدان شهياد و پل چوبي) در اين دوره، جايي هستند براي ظهور و بروز كنش انقلابي. وضعيت آن روز به تمامي در شعر ظاهر شده و عناصر شهري با واسطه انقلاب در متن ادبي انعكاس يافته است. در اين دوره (سالهاي انقلاب) شهر به درون ادبيات وارد مي‌شود اما به گونه‌اي متأثر و ثانوي. هيچ سخني از خود شهر نيست بلكه شهر در اين متن واسطه‌اي است براي اعتراض و انقلاب، جايي كه جمعيت در آن مي‌خروشد.

در گفتمان حاكم بر ادبيات و شعر ايراني، تنفر از تهران انعكاسِ واضح و روشني يافته است. در سالهاي بعد از مدرنيزاسيون دستوري رضاخان و نيز در دوره پهلوي دوم، روشنفكران مواجهه خود را با تهران - به عنوان تجسد مدرنيزاسيون - به گونه‌اي عيان انعكاس داده‌اند. "احمد شاملو" در شعري كه در سال 1330 سروده است، مي‌گويد:

"بدن لخت خيابان

به بغل شهر افتاده بود

و قطره‌هاي بلوغ

از لمبرهاي راه

بالا مي‌كشيد ]........[

خيابان برهنه

با سنگفرش دندان‌هاي صدف‌اش، دهان ‌گشود

تا دردهاي لذت يك عشق

زهر كام‌اش را بمكد

و شهر بر او پيچيد

و او را تنگ‌تر فشرد

در بازوهاي پر تحريك آغوش‌اش." (شاملو، 1383: 39)